Деян Деянов

ЗА ГРАНИЦИТЕ
НА СОЦИОЛОГИЯТА НА МЪРТВИЯ ЧОВЕК

Още в началото ще заявя, че дори за мен, макар и многократно да съм обсъждал с Андрей Райчев ръкописа му, той продължава да предизвиква шоков ефект и че този ефект ще бъде далеч по-силен за онези, за които срещата с книгата му е ненадейна. Имам предвид шок не от харизматичния изказ, а от мисловното напрежение и от откритията, в които то кристализира; напрежение, което е продуктивно дори тогава, когато Райчев се заблуждава; открития, от които могат да се извлекат следствия, решаващи за критическата теория¹(¹ Както впрочем и за една критическа социология. Разграничението между тези двете според мен идва от гледната точка, на която застава критикът на модерността: ако тя, както при Бурдийо или Хабермас, остава в самата модерност, имаме критическа социология; ако тя е изнесена след модерността, имаме критическа теория (макар и съществено различна от онази на Франкфуртската школа). Тук искам да добавя: в случай че оттеглянето от разделението на труда в науката не е само ефект на почерка, т. е. поза, то е задължително условие за критическата теория и знак за привилегироваността на нейната гледна точка.) (макар и сам Райчев невинаги да ги извлича). В послеслова си искам да откроя тези открития, да извлека тези следствия, да проследя генеалогията на тези заблуди. Заблуди, които според мен идват от едно полуосъзнато от Андрей Райчев осцилиране между критическа теория и социология, между некласично мислене и постмодерен почерк ­ ефект на двусмисленост при поставянето на проблема за властта и на нерешителност при идентифицирането на противовластта. Заедно с това обаче това осцилиране сякаш е и продуктивното противоречие, движещо мисълта му.

Може би тук е времето за една уговорка: при Райчев некласическо мислене и постмодерен почерк, теоретично съдържание и лекционна форма невинаги са разграничени с ясен контур. Неговите хиперболи имат функциите на теоретически идеализации, неговите оксиморони ­ на знаци за диалектическите напрежения на проблематизиращата мисъл, а гротеските му ­ на мисловни експерименти² (² Ср. напр. химикалката, която трябва да стане индийски слон; или пък свършването на кафето като криза; или пък проучването на общественото мнение по въпроса дали София трябва да бъде столица на България.). Затова за книгата му ­ въпреки че той сполучливо избягва излишно технизирания социологически език и умело си служи с нещо, което аз наричам “философско есперанто”³ (³ И въпреки че е замислена именно като учебник ­ обработка на лекции пред студенти.) ­ важи онова, което казва Витгенщайн в началото на предговора си към Трактата: “Тази книга ще разбере може би само онзи, който вече е мислил върху идеите, които са изказани в нея или върху подобни идеи. Следователно тя не е учебник. Нейната цел ще бъде достигната, ако достави удоволствие поне на някого от онези, които я прочетат внимателно” (Витгенщайн 1988: 50). Всъщност удоволствие от книгата, ако продължа с афоризмите на Витгенщайн, ще получи онзи, който я използва като стълба, която може да бъде блъсната, след като си се изкачил по нея до онова, което е привилегированата гледна точка на самия Райчев. Именно тук обаче ­ като ефект на полуосъзнатите си осцилирания ­ той сгъстява гледни точки и поставя читателя пред симптомални двусмислености: нещо като клопки пред изкачващия се по стълбата, вкарващи го в състояние на неяснота дали вече е стигнал.

Затова послесловът ми ще се съсредоточи преди всичко върху предпазването на читателя от тези клопки, като проследи две сюжетни линии, по които са разположени откритията на Райчев, но които според мен не се срещат в книгата му. Сюжетната линия на социологията на мъртвия човек, на човека като марионетка, която, достигайки до отговора на въпроса “Как е възможно новото?”, сама накрая посочва своята граница в проблема за сталкерството (ср. Райчев 2000: 139); и сюжетната линия на живите предмети, на социализираните природни процеси, съсредоточила в себе си Райчевата критика на модерността, която обаче не се среща с проблема за сталкерството. Според мен именно онази, както би казал Мамардашвили, сингуларна точка, в която тази среща не се е състояла, е и привилегированата гледна точка на самия Райчев. Моята стратегия ще бъде да продължа тези две сюжетни линии до тази точка, да ги срещна в нея и да поставя проблема не за сталкерството и за зоната изобщо, а за онази зона, в която сталкерите могат да бъдат водачи, извеждащи ни в една отвъдност, която е преодоляла модерната.⁴ (⁴ Както ще видим нататък, нито при утопията на тялото (за това си дава сметка и сам Райчев), нито дори при утопията за нецентрализираната “масова аскеза” (ср. Райчев 2000: 137) такава среща не се състои. Макар и тази аскеза да е точката на най-голямо доближаване до нея, формата, в която Райчев си я представя, по-скоро ни навежда на асоциации с акцията “Не на страха!”.) Моята теза ще бъде, че тази зона може да бъде обозначена като зона на позитивно прояснения регрес.⁵ (⁵ Това е моя лична теза, която не искам да вменявам на Райчев; все пак именно теорията на социализираните природни процеси е това, което ме провокира да стигна до нея.)

1. Социализираните природни процеси

И така, социализираните природни процеси (напр. огънят, глиганът и т. н.) като “живи предмети на нашия труд” са, казва Райчев, “алфата и омегата на човешката история” (Райчев 2000: 46-7). В това се състои според мен некласическото откритие, което предизвиква верижната реакция на всички следствия, които освобождават и Марксовата критика на политическата икономия, и критическата теория изобщо от модернистките им догми. Още тук трябва да се каже, че Райчев, който преди не различаваше огъня и глигана като социализирани природни процеси, вече ги различава⁶ (⁶ Като чрез тяхното различие се опитва да обясни дори появата на “първичните кастови деления” (ср. Райчев 2000: 126).) ­ не по материалното им съдържание, а по социалната форма на тяхната социализираност (т. е. като артефакти). Тук той има предвид труда като форма на тяхното протичане и действието, той го нарича “воина” (за да се появи кастата на воините ­ ср. Райчев 2000: 136), като форма на тяхното прекратяване⁷. (⁷ Ако държим да го обозначим по материалното му съдържание, действието може да бъде както лов, така и война; но по своята социална форма то си е именно действие: нещо, предизвикано от сполетяла ни цел, която ние можем само да утвърдим, отхвърлим или отложим ­ в зависимост от средствата, с които разполагаме (ср. Деянов 1998: 127-8). Трудът, както ще видим нататък, придобива цел само в процеса на производство, т. е. като трудово действие.). Към тях ­ в това, което можем да наречем Менделеева таблица на социализираните природни процеси ­ трябва да се прибави жертвоприношението като омилостивяване, предварителен ответен дар към боговете, без който те не биха ни дарили условията за възможност на труда и на действието. Райчев е предвидил това с клетката, отредена за “артефакти, които поддържат отношения с отвъдното” (Райчев 2000: 126), но не им е дал differentia specifica именно като социализирани природни процеси.

Райчев обаче не е извлякъл тъкмо някои от решаващите следствия от своето некласическо откритие: то е преди всичко критика към Марксовата теория на труда (а оттук и към трудовата теория на стойността и към теорията на принадената стойност). Ако се замислим, с проблематизирането на социализираните природни процеси той се отказва от Марксовото мислене на труда като труд на homo faber, който с оръдието си само “удря, търка, натиска, реже” (ср. Маркс 1968: 191) предмет, лишен от свой собствен живот (т. е. лишен от възможността да сътрудничи⁸) (⁸ Иронията тук е, че Маркс, доколкото не мисли социализираните природни процеси като сътрудничещи на човека, не е далеч от Декартовото мислене “на животните като прости машини [...] за разлика от средните векове, когато на животното са гледали като на помощник на човека” (вж. Маркс 1968: 401).). Именно като такъв трудът при Маркс е неразличим от действието (т. е. е трудово действие, имащо цел ­ каквато трудът в изходната си форма няма). Така при Райчев вече не може да има труд, който при Маркс се мисли като еднакво присъщ на всички обществени форми (ср. Маркс 1968: 196), но de facto е промишлен труд (носещ сякаш при това в себе си телоса на модерността). Може би всичко това може да се каже лаконично и иначе: доколкото Маркс се е интересувал от социализираните природни процеси, той ги е мислил само като средства, а не като предмети на труда (т. е. той не различава впрегнатия от впрегатния кон); при Райчев те са именно негови предмети.

Така че в тази си изходна форма трудът ­ като посредническа структура ­ може да бъде мислен така: социализиран природен процес, т. е. предмет на труда ­ оръдия на труда, социализиращи този процес ­ социализиран природен продукт⁹(⁹ Когато Маркс казва, че “простите моменти на трудовия процес са: целесъобразната дейност, или самият труд, предметът на труда и средството на труда” (Маркс 1968: 190), той се заблуждава двойно: 1) забравя методологическия си императив, че дейността може да бъде изучавана само по нейните предмети; 2) наслагва “простите моменти” на труда и на действието, което е така само тогава, когато имаме трудово действие.) (по силогистическата си форма: О-В-Е). Т. е. имаме огън, който се поддържа с дърва и произвежда топлина; или пък кокошка, на която се дава царевица, а тя снася яйца. Тук бие на очи, че Райчевата критика на Марксовата теория на труда има решаващи следствия не само за теорията на производството, оказващо се трудово действие, което (не само метафорически) има продукт ­ труд по поддържането и охранването на прасето (напр.); и действие по неговото заколване (тъй като кочината е всъщност една много удължена засада). Решаващи са следствията и за теорията на потреблението, което пък се оказва труд, социализиращ природните процеси, възпроизвеждащи човешкото тяло; и за поставянето на проблема за обуславянето на производствените отношения от производителните сили (и обратно¹⁰) (¹⁰ Има нещо симптомално в това, че ­ обсъждайки Марксовата теория за машината ­ Райчев се интересува не толкова от това как капиталистическите производствени отношения обуславят усвояването на нови социализирани процеси от природата (или на “вкарване” такива в нея чрез машините), колкото на това как те обуславят, разпространявайки се, нови обществени отношения. Нататък ще се опитам да разчета този симптом.) съвсем поновому. Само отбелязвам това ­ дори да не ги тематизира, книгата на Райчев загатва за немалко от тях.

Нататък само ще скицирам следствията, които теорията за социализираните природни процеси има за трудовата теория за стойността и теорията за принадената стойност. Ако приемем, че живите предмети ни сътрудничат, то вече не може да се каже, че само човешкият труд създава стойност (това е могло да се каже само благодарение на идеализиращото предположение, че, както казва Мамардашвили, “обектите са изкормени”, т. е. че природата е по дълбоката си същност машина ­ идеализиращо предположение, което по Марксово време вече е било практически истинно, а по наше ­ вече не е¹¹). (¹¹ Следователно критиката към трудовата теория на стойността е само в това, че и липсва, както би казал сам Маркс, “исторически елемент”.) Също както не може да се каже и че “експлоатация на природата” е само невинна метафора ­ ако социализираните природни процеси ни сътрудничат, то всяко ускоряване на тези процеси означава, че те създават не само стойност, но и принадена стойност. Това може да се формулира и така: след като са били насилствено изтръгнати от разделението на труда в общността, те са били захвърлени в общественото разделение на труда; но идеологията на модерността е отказала да им признае участието в това разделение (нещо, за което в една различна парадигмална рамка си дава сметка и Латур).

2. Машини и социализирани природни процеси

Още през 80-те години Райчев ­ както ще видим под влияние на проблема за социализирането на природни процеси ­ предложи на методологическо преосмисляне Марксовата теория за машината (ср. Райчев 1988: 14-27). Доколкото в книгата си той възпроизвежда тезата си съвсем бегло, се налага да се върна към тогавашната му статия. Райчев тръгва от това, че според Маркс “изходната точка на машината не е трудът” (Маркс 1968: 389) и че в “същинската инструментална машина [...], общо взето, отново се появяват ­ макар и често пъти в твърде модифицирана форма ­ същите апарати и инструменти, с които работят занаятчията и манифактурният работник” (пак там: 384), за да стигне до лаконичното обобщение: за Маркс машината е бивша манифактура. И да добави, че за един Хегелов ученик в логиката ­ доколкото при Хегел същността е минало битие (ср. Гегель 1974: 266) ­ това означава, че “всъщност машината е манифактура” (Райчев 1988: 18; ср. Райчев 2000: 88). Не би било пресилено да се каже, че ­ доколкото Маркс никъде не изказва това така методологически промислено ­ тази теория е до голяма степен собствен принос на Андрей Райчев в критическата история на технологията, т. е. историята на формирането на “производствените органи на обществения човек” (ср. Маркс 1968: 383).¹² (¹² При това в книгата си Райчев, следвайки Марксовия методологически образец, скицира интересна теория за компютъра като “бивше счетоводство, бивша институция” (Райчев 2000: 93); макар хрумването да е очевидно добро, не мога все още да преценя дали теорията е истинна.)

Искам да обърна внимание обаче, че в статията от 80-те години се заявява също така, че машината е посредник, нещо, което в книгата не присъства (Райчев 1988: 18-20); мисля, че си заслужава да се върнем към тази му теза. Преди всичко проблемът пред него (който обаче донякъде му убягва като проблем) тук е: кое е онова, което машината опосредява? Решението, което аз бих предложил, може да се формулира така: машината като машина е посредник между оръдия на труда¹³ (¹³ Трябва да се има предвид, че това е проблем с повишена трудност ­ проблемът за клетката (според Марксовата метафора) на технологията като посредническа структура; и тук, както и при икономиката, микроскопите и химическите реактиви не могат да послужат на критическия теоретик и “силата на абстракцията трябва да замени и двете” (Маркс 1968: 8); на лаика може да се стори, добавя Маркс, че тук се въртим “около умувания и дреболии”, и това е така, “но само дотолкова, доколкото напр. микрологичната анатомия се занимава с тях” (пак там). И така: ако “икономическа клетъчна форма на буржоазното общество е стоковата форма на трудовия продукт” (пак там), то технологичната клетъчна форма на същото е оръдието на труда.) (макар и за потопения в процеса на производство те да се съдържат в машината). И след това: в какво се състои т. нар. обръщане в опосредяването, т. е. това, “че от посредник машината се превръща в изходна (респ. финална) точка на възпроизводствения процес” (пак там: 19)? Макар и не без колебание, Райчев времево локализира това обръщане в момента, в който “машините започват да произвежат машини”; ако обаче приемем, че машината като машина опосредява оръдията на труда, то проблемът при обръщането в опосредяването, нека засега го наречем така, е не в производството на машини чрез машини, а в това, че машината опосредява себе си чрез оръдията на труда;¹⁴ (¹⁴ Мисля, че само така можем ­ без да попаднем в методологически капан ­ да преосмислим формулата на Райчев “средства за производство ­ ... производство ... ­ средства за производство'” (Райчев 1988: 20).) и тъй както благодарение на парите много неща, които не са стоки, стават стоки ­ напр. съвестта или мощите на светците (ср. Маркс 1968: 114, 143), така и благодарение на посредничеството на машината оръдия стават неща, които според собствената си мяра не могат да бъдат такива ­ напр. реактивите или хормоните. Тъкмо чрез тези оръдия на труда биват произвеждани уродите на Латур (с всички неподсъдни последствия от тяхната експанзия ­ ср. Латур 1994: 50).

В книгата си Райчев казва, че освен социализираните природни процеси има и много “процеси, които не са присвоени от природата, а биват вкарвани в нея”, като добавя: “и това са всички машини” (Райчев 2000: 86); затова машината сякаш “е нещо като социализиран природен процес наопаки” (пак там: 99). Т. е. в природата се вкарва не само машината в изходна форма, бившата манифактура, разложеният на операции занаятчийски трудов процес (както и неговите неприродни продукти). В природата под формата на машини се вкарват и сякаш природни процеси, които като такива не са заварени в нея, а са продукт на homo faber¹⁵, (¹⁵ Ето какво казва за това Хана Арент: “[...] започнали да предписват условия и да провокират природни процеси. Това после се развило във все по-засилващо се умение да се освобождават стихийни природни процеси, които без намесата на човека биха останали дремещи и може би никога нямаше да протекат, и накрая завършило като истинско изкуство да се “прави” природата, т. е. да се предизвикват “природни” процеси [...]” (Арент 1997: 193-4; ср. 128-31).) социализирал чрез реактиви, хормони и т. н. (т. е. чрез това, което Хусерл нарича Галилеева наука) предмети на труда, които са собствено процеси, заварени в природата. Така тук имаме сякаш социализиране не на условията на природния процес, а на самото му процесиране (оттук и възможността той да бъде ускоряван). В действителност става тъкмо обратното: това социализиране лишава природния процес от неговия собствен живот, прекратявайки не процеса (както беше при глигана), а неговото самопроцесиране.¹⁶ (¹⁶ Тъкмо това става и с бройлера като машина (ср. Райчев 1988: 21).) Машината тук вече се оказва наследник на лабораторията. При това, ако премислим казаното дотук чрез Бруно Латур, не ще бъде пресилено да кажем: тук имаме не процеси, вкарвани в природата, а вкарване на природата в експанзиращата лаборатория (ср. Латур 1994: 32; ср. също Чалъков 1992: 115-44). Математизирането на природата се оказва нейно лабораторизиране (тъй като именно в лабораторията неподатливата материя може да бъде практически идеализирана).

И така: машината в своята изходна форма е, както казва Андрей Райчев, бивша манифактура (т. е. тя е механическа машина); в производната си форма тя хем произвежда продукт, който не заварваме в природата, хем има за предмет на труда природен процес, който бива социализиран чрез оръдия на труда, които са тъй или иначе продукт на модерната наука (т. е. тя може да бъде машина химическа, биологическа и т. н.).¹⁷ (¹⁷ Може би тъкмо тук би могло да се преобърне материалистически това, което Хегел казва за обективираната рационалност (“обект”), преминаваща през фазите: механизъм, химизъм и телеологизъм (ср. Гегель 1974: 383-99). Машините са именно такава обективирана рационалност (не случайно Вебер ги нарича “угаснал дух”).) Това значи, че трудът тук е хем промишлен, хем е труд по социализирането на природни процеси; исторически това никога не се е случвало преди модерния капитализъм, едва при който се появява промишлен капитал в свободна форма. Така производствените отношения на модерния капитализъм изсмукват и социализират нови природни процеси, а с това обуславят ­ на свой ред ­ производителни сили, вдъхващи надежда за безкраен прогрес на човечеството.¹⁸ (¹⁸ Ето каква е по онова време Декартовата утопия: “[...] познавайки силите и действието на огъня, водата, въздуха, звездите и всички други тела, които ни обикалят, както познаваме различните занаяти на нашите занаятчии, ние бихме могли по същия начин да използваме нашите знания за полезни цели, за които те са годни, и по този начин бихме могли да станем господари и собственици на природата” (Декарт 19 :). Ако хетеротопиите са, както казва Фуко, действително осъществили се утопии (ср. Фуко 2000), то не сме ли понастоящем в хетеротопията, в която действително е осъществена политическата мечта на Декарт?) Тъкмо тогава обаче ­ вследствие на загърбването на това, че идеализацията на модерността, че няма неподатлива материя, а само материя, която не е поддала, е все пак само идеализация ­ е била заложена екологичната бомба с неколковековен закъснител (ср. Деянов 1996).

3. Посреднически структури и артефакти
(методологическо отклонение)

Тук се налага едно методологическо отклонение от сюжетната линия, която следвам: макар и Райчев съвсем бегло да скицира теорията на посредническите структури (ср. Райчев 2000: 78-82), тя има решаващи следствия както за критическата теория изобщо, така и за неговите собствени открития (и заблуди). Би могло дори да се каже, че при всички тях (от социализираните природни процеси и критиката на Марксовата теория на труда ­ през теориите за машините и за артефактите изобщо ­ до проблематизирането на отвъдното като онтология на властта и сталкерството), каквито и да са промените в речника му, Райчев наблюдава под теоретическия си микроскоп именно посреднически структури. Доколкото наистина без въвеждането на апарата на Марксовата силогистика не би могло да се навлезе в онези подробности, по които се различаваме (и то същностно) с Андрей Райчев, а въвеждането му би ни отклонило излишно (ср. пак там: 81), аз ще избера нещо като стратегия на компромиса ­ ще се обръщам към този апарат само при крайна необходимост, и то без да навлизам в технически детайли (на “философско есперанто”).

Преди всичко искам внимателно да разгранича посредниците, възстановяващи мярата, от онези, които удържат качеството или експанзират количествено, по това, че те са ­ също като социализираните природни процеси ­ живи предмети. Това е така, тъй като възстановяването на мярата в безмерното (ср. Гегель 1974: 261) е разрешаване на криза, което е възможно само чрез възникване на нови предмети ­ корона, пари, оръдие на труда и т. н. (ср. Райчев 2000: 84); а пък възникването на такива нови предмети предполага така или иначе сталкер, харизматик, който да съобщи новото ­ по формулата “Писано е, но аз ви казвам!” (пак там: 143). Кой е този жив предмет?¹⁹ (¹⁹ Тук отново следваме Марксовия императив да се изследва дейността по нейните предмети, като при това го разширяваме, така че да бъде в сила и спрямо ритуала и живото общуване; за мен е учудващо, че Райчев не търси жив предмет, по който да изследва живото общуване, в което сталкерът съобщава новото ­ това несъмнено следва от логиката на неговото теоретизиране.) Несъмнено тялото на харизматика, от което ­ чрез сякаш демиургичната сила на неговия дискурс ­ се ражда новият предмет (ср. Деянов 1999); тялото на харизматика ­ в противоположност, да кажем, на кралското тяло, което е удължение на короната, един посредник, удържащ качеството. Тъкмо обратното ­ когато короната се е раждала, заслужава си да огрубим този процес, тя се е раждала от тялото на някакъв харизматик, което тяло очевидно не би могло да бъде нейно удължение. Както ще видим нататък, така по същество стоят нещата и при количествено експанзиращите посредници: ако капиталистът в П-С от П-С-П' е олицетворение на парите като капитал, а тялото му ­ тяхно удължение, то, отново огрубявам, тялото на харизматика, от което те са се родили, не може да бъде тяхно удължение. Така че тук трябва да бъдат внимателно разграничени два посредника, които сякаш са се сраснали: този, който разрешава една криза, от онзи, чрез който функционира структурата, в която тази криза е разрешена (Маркс би казал: “в която противоречието има форма, в която да се движи”); този, който възстановява мярата, и онзи, който ­ при възстановена мяра ­ или удържа качеството, или експанзира количествено.²⁰ (20 Райчев мисли, че това не са видове посредници, а фази в развитието на един и същ посредник (ср. Райчев 2000: 78); според мен тук той се заблуждава вследствие на това, че не разпластява това срастване. Както ще видим нататък, ако го бе разпластил, би открил, че живата власт на сталкера е по самата си същност противовласт.)

Оттук искам да се обърнем към това, което Андрей Райчев ­ бих казал, донякъде методологически невнимателно ­ нарича обръщане в опосредяването (ср. Райчев 2000: 77). Според мен от казаното дотук следва, че още на фазата, на която т. нар. непосредствено отношение между стоките бива опосредено от парите ­ С-П-С, т. е. без каквато и да е фаза на обръщане в опосредяването, имаме и обратно опосредяване ­ П-С-П'. Макар че ­ вследствие на срастването на количествено експанзиращия посредник с посредника, възстановяващ мярата ­ властта на парите като капитал да се сраства с живата власт на харизматика и да се привижда като такава, в действителност това не е така (и само затова е възможно Веберовото овсекидневяване на харизмата ­ тук като освобождаване на властта на парите като капитал от харизматичната власт). Нататък ще видим, че това, което Райчев мисли като ефект на обръщане в опосредяването, полудяването на посредника (ср. Райчев 2000: 78), е ефект на преструктуриране на количествено експанзиращите посреднически структури, което ­ както исторически, така и логически ­ следва опосредяването (а значи и обратното опосредяване): вклиняването на фазата на производството между фазите на обръщението. Тук само трябва да добавя, че обратно опосредяване (в противоположност на това, което Райчев сякаш мисли²¹) (²¹ Той, говорейки за обръщане в опосредяването, наистина казва, че всеки посредник при определени исторически условия може да стане изходна и респ. финална точка на процеса (ср. Райчев 2000: 78); но малко след това казва само за количествено експанзиращия, че “има свойства на привилегирована гледна точка” (т. е. “двойно знание” ­ ср. пак там: 80); оттук следва, че Райчев сякаш мисли, че всеки посредник може на фазата на обръщането в опосредяването, да стане количествено експанзиращ. От това, което казах, обаче следва, че двойно знание имаме при всяко обратно опосредяване ­ без значение дали има количествена експанзия или не; може да се каже и иначе: далеч не всяка власт има капиталов характер (макар и да може да се сраства с власт, имаща такъв характер).) имаме и при структурите, удържащи качеството, и при възстановяващите мярата посреднически структури; само че при тях то е без количествена експанзия.

Тук ще се върна за кратко към изоставената сюжетна линия. Преструктурирането на количествено експанзиращите посреднически структури така, че фазата на производството да се вклини между фазите на обръщението, чийто ефект е подлудяването на посредника, може също ­ при условие че го мислим чрез Марксовата силогистика²² (²² И в Марксовата силогистика, също както и в Хегеловата, Е, О и В подред функционират като “опосредяваща среда” (ср. Гегель 1974: 366). Само че, вследствие на структурното преобръщане, на което Маркс подлага Хегел, редът на силогистичните фигури е преобърнат.) ­ да се мисли като обръщане в опосредяването: вклиненото между П-С и С'-П' (логически В-Е и О-В) производство е производително потребление на работната сила и средствата за производство. Всъщност то е производство на стоки чрез стоки, С-С' (логически Е-О). При занаятчийското производство, преди което никога не е имало промишлен капитал (макар тук той още да не в свободна форма), фазата на производството следва фазите на обръщението. При модерния промишлен капитализъм вече тази фаза, вклинявайки се между фазите на обръщението, освобождава промишления капитал (“движещ мотив”, казва Маркс, става печалбата). Капиталистът, мотивиран от печалбата и следващ идеализацията на модерността, че няма неподатлива, а само неподдала се материя, рационализира формално ­ чрез машината ­ не само труда, а самите природни процеси. Тъкмо това преструктуриране на икономическата посредническа структура може да бъде силогистически мислено като обръщане в опосредяването, като преминаване от силогизма О-В-Е към силогизма В-Е-О²³.(²³ В Хегеловата силогистика (а оттук и в тази на Маркс), тъй като за същностно се мисли самото опосредстване, заключителната фаза се изпуска като “само формална”.) И тъкмо чрез него, както вече казах, се залага екологичната бомба с неколковековен закъснител.

Без да влизам в подробности по проблема за артефактите като единства от материално съдържание и социална форма²⁴, (²⁴ С проблема за артефактите и артефактичния анализ тук се занимавам съвсем бегло, тъй като на него е посветено приложението към послеслова ми.) неразличими за потопените в една структура, тук искам само да кажа, че когато се казва за нещо, че е артефакт, посредник или пък вещ, “погълнала отношение”, се казва сякаш едно и също нещо. В действителност обаче тук се променят гледните точки, от които предметът бива мислен, и пропускането на някоя от тях (или пък сгъстяването им) не са методологически невинни. Казвам това, доколкото предпочитаната от Андрей Райчев техника, артефактичния анализ (ср. Райчев 2000: 97-107), въпреки своята продуктивност би могла да заложи по пътя на критическия теоретик методологически капани. Бих се изкушил да кажа, че проблемът е в това, че от един и същ артефакт (напр. вещ ­ ученически бележник, часовник и т. н.) могат да бъдат извлечени социални форми, наложени на материалното му съдържание от различни посреднически структури; по-уместно би било обаче да се избегне и това изкушение, за да се избегне и капанът на вещното мислене, и да се заяви, че тази вещ ­ доколкото е погълнала обществени отношения от различни структури ­ е не един, а няколко артефакта.²⁵ (²⁵ Мисля, че макар и малко грубо, тук е възможно следното обобщение: когато мислим през артефакта (напр. през вещта), това, което търсим, е посредническата структура, отношението, което вещта е погълнала; когато мислим през посредника, т. е. през отношението, ние търсим вещта, артефакта; тези две гледни точки взаимно се предполагат и образуват нещо като спирала, по която се движи мисленето на критическия теоретик. Пренебрегването на която и да е от тях би било методологически недопустимо.)

4. Границите на социологията на мъртвия човек

Мисля, че е време да хвърля методологическа светлина върху новите открития на Андрей Райчев: отвъдното като онтология на властта и сталкерството (ср. Райчев 2000: 133-150). Преди всичко доколкото, поставяйки сталкерството като социологически проблем, той сам заявява ­ след като многократно е казал, че се интересува от човека само като от марионетка, ­ че именно тук социологията на мъртвия човек сама посочва своята граница (ср. пак там: 139).²⁶ (²⁶ Всъщност още социализираните природни процеси (като “живи предмети”) посочват тази граница ­ ако заедно с Латур интерпретираме социологията като наука не за обществото (society), а за асоциациите (as-sociatons), “т. е. за хетерогенните общности от човешки нечовешки актори, сред които съществуваме от зората на историята” (ср. Чалъков 1992: 121-2). Мисля, че Райчев би приел тази интерпретация.) И след това доколкото въпреки интересните си хрумвания Райчев изневерява на себе си и остава при тях, а не ги промисля методологически ­ може би поради това, че още не е успял да ги домисли, може би поради оттеглянето от разделението на труда. Тук методът ­ казано психоаналитически ­ е изтласкан; а шансът е в това, че има симптомални точки, в които изтласканото се завръща. Тези симптомални точки обаче могат да се разчетат само ако проблемите за отвъдното като онтология на властта и за сталкерството (като проблематизиране на харизмата от гледна точка на критическата теория) бъдат огледани в предшестващите лекции. Оттук нататък ще се заема тъкмо с това домисляне на Райчев (или “мислене чрез него”).

Без да се занимавам с подробности и да навлизам в технически детайли, искам да се върна към тялото на сталкера (от което ­ чрез сякаш демиургичната сила на неговия дискурс ­ се ражда новото), за да го промисля чрез методологемите на самия Райчев. То е, както вече казах, възстановяващ мярата (т. е. разрешаващ криза) посредник; оттук ­ ако го анализираме артефактично ­ бихме могли да открием, че социалната форма на това тяло (в противоположност на материалното му съдържание) е формата, чрез която може да се разреши тази криза; т. е. то придава форма на обездвижената от кризата безформена материя ­ форма, в която противоречието да се движи²⁷. (²⁷ Това изисква да се научим да мислим противоположността между форма и материя неаристотеловски и дори нехегеловски; т. е. да мислим материя, която сама на себе си придава своите форми. Тук това означава, че формата, в която ще се движи противоречието ­ още преди да се е материализирала в собствената си материя, ­ е форма на тялото на харизматика.) Всичко това значи, че пред нас е един съвсем нов жив предмет ­ не социализиран, а социализиращ природен процес, който при това, разрешавайки кризата, сам себе си социализира (ср. Ериксон, който мисля, че в Младия Лутер казва нещо такова: харизматикът разрешава проблема си, който не би могъл иначе да разреши, разрешавайки проблем на обществото, в което живее). Именно в това тяло, от което извира демиургичен дискурс, е изворът и на това, което Райчев нарича живо общуване (в което “сме при себе си” ­ ср. Райчев 2000: 56)²⁸. (28 Но като извор на живото общуване то е и изворът на живата власт; само че, доколкото разрешава кризите чрез нещо съвсем ново, нещо, което установява радикално нов ред, тази власт е противовласт (мисля, че тъкмо това убягва на Райчев: за него отвъдното винаги е онтология на властта, която трябва да направи нещо ново, но за да могат “нещата да се повтарят” ­ ср. напр. Райчев 2000: 132).) Именно то е и тялото, принасящо в жертва самото себе си (ср. социализираните природни процеси, които са артефакти, поддържащи отношения с отвъдното ­ пак там: 126). Тук вече мога да обобщя, че казаното за възстановяващите мярата посредници и за сталкерството ни дава шифъра за енигматичната Марксова формула за производство на обществени отношения.²⁹ (29 Марксовата формулировка “производство и възпроизводство на обществените отношения” е от писмо до Аненков от 1846 г. Проблематичното в нея е как потопеният в лични или вещни привидности може да проникне през тях, за да произведе отношение. Не е трудно да се види, че ­ премислен през сталкерството ­ този проблем е решен в общата си форма. Всъщност с това е решен и вторият въпрос, който Райчев поставя в началото на книгата си: как, след като “нещата се повтарят [...], е възможно новото или историята?” (Райчев 2000: 26).)

Тук искам да се обърна към един проблем, който Райчев не забелязва, но който има решаващи следствия за неговата теория на харизмата. Според него това, че трансценденцията е онтология на властта, означава, че: “властта има ситуации, в които не е в състояние да изхожда от основания в действителността”; и това са, добавя той, “всички ситуации, когато редът не е достатъчно основание на самия себе си”; тогава именно властта “осъзнава какво прави само през отвъдното”, т. е. “отвъдното е нейно самосъзнание” (ср. Райчев 2000: 151-2). Т. е. това става тогава, когато властта “не знае какво да прави, защото е невъзможно да повтаря неща, правени преди” (ср. пак там: 138-9) ­ да разрешава кризи, пораждайки нови.³⁰ (³⁰ Трябва да се удържа, че това според Райчев е теза, отнасяща се както до всяка власт ­ родителска, училищна и т. н. (а не само до политическата ­ ср. Райчев 2000: 139), така и до всяко общество; затова, собствено казано, има отвъдности (в мн. ч.), а не отвъдност.) Тук именно Андрей Райчев не си дава сметка, че е попаднал на логически капан: какво става тогава, когато в криза е самата отвъдност?³¹ (³¹ Нататък ще видим, че това, което се изживява като криза на самата отвъдност, е феноменален ефект на кризи, които са съвсем тукашни.) И оттук: не е ли собствено ново (имам предвид “най-радикалното възможно ново”, както казва сам той ­ ср. пак там: 150) само онова, което решава тъкмо такава криза в самата отвъдност? Сталкерите ­ като сталкери ­ пораждат именно такова ново. Както ще видим обаче, този логически капан е ефект именно на това, което нарекох двусмисленост при поставянето на проблема за властта и нерешителност при идентифицирането на противовластта.

Според мен има три форми на криза, т. е. на разфазиране (ср. Райчев 2000: 59), които Райчев не различава: криза в средството (като ножа, който не реже, или кафето, което е свършило), криза в условията (като почвата, която е изтощена, или водата, която е замърсена) и криза в целите (като при всяко illusio³² (³² Под illusio Бурдийо има предвид онзи залог в една социална игра, заради който си заслужава да живееш и да си умреш (ср. Бурдийо 1997: 128). Именно illusio-то задава общественовалидните цели в едно общество; вместо “цели” тук Райчев би казал “мотиви”, “предмети-очевидности” (ср. напр. Райчев 2000: 45); мисля обаче, че те всъщност са цели, които не могат да се окажат средства.), превърнало се в илюзия). Тази тройственост се дължи на това, че действието предполага ­ освен адекватност на средствата към целите ­ още и адекватност на условията към средствата и на целите към условията. Оттук и трите форми на липса на адекватност в действието, които макар и да се изкушаваме обобщено да наричаме “криза”, се различават същностно; оттук също така и трите форми на разрешаване на тези кризи. Същественото за нас тук е това, че изживяването на криза в отвъдното е феноменален ефект именно на неадекватността на целите към условията. Очевидно е, че преодоляването на такава неадекватност изисква противовласт, т. е. сталкер ­ в противоположност на останалите две форми на криза, при които властта се обръща към отвъдното като към своя онтология, но за да направи нещо ново в името на това “нещата да се повтарят”. С това обаче двусмислеността при поставянето на проблема за властта и нерешителността в идентифицирането на противовластта са решени само в общата им форма. Тук вече се натъкваме на границата на социологията на мъртвия човек (а не само на социологията на мъртвия човек).

5. Нещо като междинна равносметка

В началото казах, че стратегията ми ще бъде да продължа двете сюжетни линии на Андрей Райчев ­ за границите на социологията на мъртвия човек и за социализираните природни процеси, в които е съсредоточена Райчевата критика на модерността ­ до точката, в която те се срещат, привилегированата гледна точка, от която са възможни както неговите собствени открития, така и решаващите за критическата теория следствия от тях; и да поставя проблема не за сталкерството и за зоната изобщо, а за онази зона, в която сталкерите могат да бъдат водачи, извеждащи ни в една отвъдност, която е преодоляла модерната. Казах също така, че тезата ми ще бъде, че тази зона може да бъде обозначена като зона на позитивно прояснения регрес. Какво имах предвид?

Заложената от промишления капитализъм екологическа бомба с неколковековен закъснител е пред избухване и прекратяването на някои социализирани природни процеси пред очите ни удостоверява, че идеализацията на модерността за това, че няма неподатлива, а само неподдала се материя, е само идеализация. Т. е. ускореното изсмукване и социализиране на нови природни процеси се е оказало прекратяване на такива природни процеси, които не са социализирани, но са били условие за процесиране на социализираните ­ ср. озоновата дупка, замърсените води и т. н. (нататък ще видим обаче, че тази криза на условията се оказва форма на проява на криза на целите на модерния промишлен капитализъм). Решението на проблема очевидно се състои в социализирането на такива природни процеси, чрез които да се възстанови процесирането на прекратените; и тъкмо поради това те са и ­ тук ще се възползвам от Райчевата метафора ­ омегата на човешката история (ср. Райчев 2000: 47). Това възстановяване на условията изисква обаче забавяне, а не ускорение, прекратяване на експанзията на самозабравилите се количествено експанзиращи посредници чрез посредници, възстановяващи мярата (т. е. проблемът е екологически само по материалното си съдържание), а с това и промишлен капитал, който отново не е в свободна форма (т. е. по социалната си форма е проблем пред критиката на политическата икономия). Тъкмо това е точката, в която се срещат сюжетните линии на социализираните природни процеси и на социологията на мъртвия човек, която сама посочва своята граница в проблема за сталкера; само че тук това е сталкерът, който ни извежда в една отвъдност, която е преодоляла модерната. В какво се състои отвъдността, която е онтология на противовластта на този сталкер? В какво се състои привилегированата му гледна точка, която ще бъде и привилегирована гледна точка на критическата теория като критика на модерността?

Тук само ще скицирам своето решение: една нова, некласическа критическа теория не може да остане при критиката на прогресизма (като франкфуртците или дори Фуко), а трябва позитивно да проясни какво е това регрес. Регресът не като упадък, не като връщане към благородния дивак, а като връщане назад по стъпките на модерността ­ в името на това да се решат противоречията, които тя оставя зад себе си. Решаването на тези противоречия, както току-що казах, изисква социализиране на такива природни процеси, които да възстановят процесирането на прекратените; прекратяване на експанзията на количествено експанзиращите посредници чрез посредници, възстановяващи мярата, а с това и промишлени капитали, които отново не са в свободна форма, и т. н. Това, тъй да се каже, е обективното съдържание на новата привилегирована гледна точка; което подлежи на изследване от критическия теоретик; но като такава тя не е още онтология на властта. Можем да го кажем и по Веберовски: един нов стопански етос има като свое условие нова религиозна етика; но социологът на религията не може да измисли тази етика ­ може или да се натъкне на нея емпирически, или да изчисли (тъй както Уран е бил открит след математически изчисления), че се очаква една нова религиозна етика на небето на историята. Както вече казах, това е моя лична теза, която не искам да вменявам на Райчев; но без теориите му за социализираните природни процеси и за сталкерството тя не би била възможна.

Мисля, че тук вече мога да обобщя: въпреки двусмислеността при поставянето на проблема за властта и нерешителността при идентифицирането на противовластта, въпреки следващото оттук осцилиране между критическа теория и социология, между некласично мислене и постмодерен почерк, Андрей Райчев е говорител на едно ново инакомислие. Преди време, имайки предвид некласическата аналитика на съзнанието на Мамардашвили, различих политическото инакомислие от философското; винаги съм се учудвал на Райчев до каква степен той е имунизиран спрямо политическото инакомислие; но също така винаги съм се учудвал и на това доколко тази му имунизираност не му пречи да си остава философски инакомислещ. Мисля, че на тази двойственост се дължат не само недостатъците му тогава, когато от него се е искала политическа решителност, но и предимствата му сега; тъй като философското инакомислие е онова ­ ще го кажа отново, ­ което дава възможност за дългосрочни стратегии, които остават продуктивни и след като политическите му функции са изчерпани.

С това искам да кажа, че ­ след “Привилегировани гледни точки” ­ критическата теория няма как да остане същата. Както и да критикуваме Андрей Райчев за постмодерния му почерк, за отказа от методологически прояснения, за склонността му да не различава гледните точки на критическата теория и на социологията и т. н., неговите некласически открития³³ (³³ Някои от прочелите послеслова ми, преди той да бъде публикуван, ми обърнаха внимание, че да се говори за откривателство ­ тук и сега ­ може да бъде дразнещо (за този или онзи). Все пак аз поддържам тезата, че то е възможно дори и на Балканите, при това след древна Гърция; и за него ­ ако го има, какъвто според мен е случаят с Райчев ­ трябва да се говори без евфемизми.) ни заставят: да се върнем към методологическите образци на Маркс и Хегел, освобождавайки ги от модернистките им догми; да търсим новите пътища на критическата теория далеч от тези на Лукач и на Франкфуртската школа (вкл. Хабермас) и да се обърнем към некласическите аналитики на Мамардашвили и на Фуко, на Арент и на Латур; да си дадем сметка, че бъдещето на критиката на модерността изисква не криптонормативизъм или нормативно обосноваване, а рефлексия върху нейната собствена привилегирована гледна точка. Какви са политическите следствия от това философско инакомислие, надали още може да се предвиди; но ­ мисля, че Адорно го бе казал ­ добрата теория е вече политическа практика.

Приложение

За артефактичния анализ и етнометодологическия експеримент
(Методология и власт)

Артефактичният анализ³⁴ (³⁴ Прилагам един откъс от писана през 1992 г. статия на тема “От етнометодология на сондажите към некласическа демоскопия” (ср. Деянов 1992: 189-91), в която, приемайки като техника артефактичния анализ на Андрей Райчев, критикувам формата, в която той го прилага; цитирам по статията му, а не по книгата, тъй като един от пасажите, на които се позовавам, в книгата е изпуснат. Макар че от времето, в което съм писал това, Райчев все повече се отмества от власт към противовласт и от социология към критическа теория, мисля, че критиките ми са все още в сила.) е изследователска техника, която би могла както да послужи за начало на етнометодологически екперимент³⁵ (³⁵ Имам предвид предложената от Николова и Събева техника на артефактичното конструиране, която дава възможност да съчетаем артефактичен анализ и етнометодологически експеримент. Според тях артефактите (в статията ми ­ анкетната карта) могат да бъдат не само анализирани, но и преднамерено конструирани, така че чрез тях да се провокират безвъпросните очевидности на “жертвите” (в статията ми ­ респондентите) на етнометодологическия експеримент: така те се оказват методологически артефакти (ср. Николова & Събева 1989: 33). Ако етнометодологическият анализ е отделяне на социалната форма от материалното съдържание, то артефактичното конструиране е сглобяването им по такъв начин, че артефактът да предизвика емпирията “сама да заговори” и да го просмее (пак там: 24-7).), така ­ вследствие на един сякаш методологически блокаж на мисълта ­ да спре при отделянето на материалното съдържание от социалната форма. Всъщност този методологически блокаж е само симптом на това, че методологическата мисъл е пронизана от власт. Разчитането на този симптом предполага нещо като социоанализа на безсъзнателния властови импулс на анализиращия артефактите (ученически бележник, анкетна карта и т. н.) към отклоненията от нормата, която властва над кодифицираното пространство, конституирано от тези артефакти. Просмивайки артефакта ученически бележник, мисълта на Райчев блокира именно пред полупоставения проблем за тези отклонения. Като стига до отношението на ученика към собствения му бележник (което, казва той, е нормативно описано в т. нар. упътвания), Андрей Райчев заключава, че те показват как “в практиката на функциониране на артефакта съществуват определени отклонения, които именно са предмет на описанието” (Райчев 1989: 87). Преведено на всекидневен език, това означава, че “детето “забравя” бележника, къса и подменя негови страници, подписва родителя, нанася несъществуващи бележки и т. н.” (пак там: 88). Но за Райчев тези отклонения не са интересни сами по себе си ­ те не биват разглеждани като подлежащи на емпирично регистриране етнометоди, чрез които ученикът се опитва да предефинира неудобните му ситуации, а като анекдотични подробности, които чрез просмиващия ефект могат да помогнат на артефактичния анализ. Т. е. отклоненията не биват разглеждани като свидетелство за несъизмеримостта на всекидневните типизации, скали и системи на релевантност на ученика по отношение на онези, които са закодирани в артефакта ученически бележник. Оказва се, че на изследването е убягнало всекидневието, т. е. неговият изследователски предмет, и това е така, защото феномените на това всекидневие са сведени до епифеномени.

Тъкмо обратното: при етнометодологически мотивираното артефактично конструиране артефактът, в който е опредметен изследователски метод, е предназначен да провокира безвъпросните очевидности на изследваните, да формира подвъпросности и да даде възможност да бъдат регистрирани емпирически отклоненията. В случая с бележника ­ да бъдат регистрирани както етнометодите на учениците, “абнормено” предефиниращи неудобната ситуация, така и етнометодите на учителите, връщащи ги към властта на нормата; в случая с анкетната карта ­ етнометодите на респондентите, също така “абнормено” предефиниращи ситуацията на анкетиране, и етнометодите на анкетьорите, на свой ред търсещи да върнат отклонилия се респондент към властта на нормата. И в двата случая изследователят не загърбва гледната точка на подвластните, тъкмо обратното ­ той рефлексивно следи да не бъде заслепен от нормализаторските импулси на властта. Методологическото (ре)конструиране на артефакта дава възможност да разпластяваме безвъпросните очевидности и фоновите очаквания на “жертвите” според структурите на подвъпросност, както и да ги типологизираме по етнометодите, с които се опитват да изчезнат нормативните изисквания, закодирани в пространството, конституирано от него. Просмиваща тук вече се оказва самата емпирия: в случая с анкетната карта: от подменянето на политическо одобрения с морално (всички, а те не са малко, които отговарят “добър човек е Жельо”) ­ през неразличаването на официалните полове в паспортните въпроси (родопчанката, която добавя “девойка”) ­ до неразличаването на официалните стратификационни схеми (жената, която се самокласифицира като “интелигентна пенсионерка”). Тази просмиваща емпирия дава възможност не само да заявим, че общественото мнение не съществува (ср. Бурдийо 1992: 161-72), но и да удостоверим как именно то не съществува в едно родопско село, в циганската махала или в елитните квартали.

Там, където Райчев се възползва от тази просмиваща емпирия, той се интересува от нея само като от симптом за криза на властта и ­ въпреки че не си дава сметка за това ­ бива заслепен от нормализаторските импулси на властта и загърбва гледната точка на подвластните. Именно затова тази емпирия се появява по-скоро като необуздана анекдотичност, отколкото като “упорити”, “непримирими” изследователски данни. Оттук и самата процедура на просмиване, която той предлага в статията си “Артефактичен анализ”, е на пръв поглед произволна ­ сякаш без привилегирована гледна точка, с гледна точка, която, както казва той, трябва да бъде изработена: “просмиването е преди всичко изработване на особена, “странна” гледна точка върху артефакта”, от която “той да ни се представя един вид като удвоен или раздвоен: от една страна, като материално съдържание, а, от друга, като социална форма, като мъртва вещ и като отношение, претопено във вещта” (Райчев 1989: 80). Всъщност привилегированата гледна точка тук съвсем не е произволна: това е, тъй да се каже, гледната точка на самия артефакт, но не като съсредоточие на “наивна” власт, а като съсредоточие на власт в криза ­ на власт, която е заплашена срещу нея да се изправи противовласт. Така самозатворилият се артефактичен анализ ­ без това задължително да бъде осъзнато от онзи, който го практикува ­ се оказва (превантивна) критика срещу ефектите на тази противовласт. Затова и емпирия на този артефактичен анализ, лишен от етнометодологическо продължение “на терен”, могат да бъдат само текстовете, инкорпорирани в артефакта: просмиващата емпирия се оказва само мимолетен ход, водещ обратно към просмения артефакт: интересът не е към несъизмеримото, особеното, неподатливата материя (“отклоненото”), а ­ чрез тях ­ към съизмерващото, всеобщото, формализираното (към “нормата”, в която “отклоненото” трябва да се върне). Заплахата от евентуалната противовласт е дала възможност на властта, тъй да се каже, да се самотопизира, до удвои сама себе си и така да получи привилегирована гледна точка, от която да се самонаблюдава. Затова независимо от некласическата декларация, че ­ също като в пиесата на Том Стопард ­ Розенкранц и Гилденщерн ще се окажат в центъра на събитията, те ще си останат “несъществени”, “второстепенни” действащи лица (т. е. “съществени” само доколкото в този център трябва да се върне Хамлет ­ ср. Райчев 1989: 91).

Цитирано в послеслова

Арент, Х. 1997. Човешката ситуация. София: Критика и хуманизъм.
Бурдийо, П. 1992. Общественото мнение не съществува. В: Докладът на Броуди (Годишник на Института за социална критика). София: Критика и хуманизъм.
Бурдийо, П. 1997. Практическият разум. София: Критика и хуманизъм.
Витгенщайн, Л. 1988. Логико-философски трактат. В: Витгенщайн, Л., Избрани съчинения. София: Наука и изкуство.
Гегель, В. 1974. Наука логики. В: Энциклопедия философских наук, т. I. Москва: Издательство социально-экономической литературы “Мысль”.
Деянов, Д. 1992. От етнометодология на сондажите към некласическа демоскопия. В: Докладът на Броуди (Годишник на Института за социална критика). София: Критика и хуманизъм.
Деянов, Д. 1996. Новият залог на критическата теория. В: сп. Социологически проблеми 2/1996.
Деянов, Д. 1998. Бурдийо: загубата на биографичното illusio. В: сп. Социологически проблеми 3-4/1998.
Деянов, Д. 1999. Некласическата рационалност като проблемно поле. В: сп. Критика и хуманизъм 6/1999.
Латур, Б. 1994. Никога не сме били модерни. София: Критика и хуманизъм.
Мамардашвили, М. 1974. Классический и неклассический идеал рациональности. Тбилиси: Мецниереба.
Мамардашвили, М. 1992. Анализ сознания в работах Маркса. В: Как я понимаю философию? Москва: ИГ Прогрес, Культура.
Мамардашвили, М. 2000. Съвременната европейска философия (ХХ век). В: в. Култура (под печат).
Маркс, К. 1968. Капиталът, т. I. София: Издателство на Българската комунистическа партия.
Николова, Н. & Събева, С., 1989. Училищното всекидневие: разрушаване на фоновите очаквания. В: бюл. Младеж и общество 3-4/1989.
Райчев, А. 1988. “Машина” като социалновалиден посредник. В: бюл. Социологически преглед 5/1988.
Райчев, А. 1989. Артефактичен анализ. В: бюл. Младеж и общество 3-4/1989.
Райчев, А. 1994, 1998. Всекидневие и криза (феноменология и критическа теория). В: сп. Критика и хуманизъм 5/1994 и 6/1998.
Райчев, А. 2000. Привилегировани гледни точки. София: R & S (настоящата книга).
Фуко, М. 2000. За другите пространства. Непубликуван превод на М. Боева, съхраняван в Архив КХ.
Чалъков, И. 1992. Малчуганът. Социални светове на познанието. София: Критика и хуманизъм.